Una lectura Althusseriana de Marx hacía Hegel y frente a él. Teoría y Filosofía Política

ABOGADO COMPEAN CRISTINA ISABEL G. 

G.W.F. Hegel nació en el año de 1770 en Alemania en un periodo en el que ya se gestaba una transformación, no sólo en su país natal, sino también en toda Europa; veinte años después de su nacimiento, en 1790, la revolución que había comenzado en París ya se esparcía por toda Europa, “mucho en los escritos de Hegel y de sus contemporáneos puede ser explicado por la necesidad de hacerse cargo de la dolorosa, perturbadora y moralmente conflictiva experiencia de la Revolución Francesa. Pero también tenemos que comprender algo del medio en que reverberaba este evento epocal, del clima de pensamiento y sentimiento en el cual la ascendente generación de alemanes jóvenes y educados se formó y educó.”1.

Toda esta serie de determinaciones logra qué la filosofía hegeliana emerja exactamente como lo que es, una filosofía del pensamiento mismo, un sistema de pensamiento que, como dice Taylor en el primer capítulo de su libro “Hegel”: se empeña en resolver el problema de la relación sujeto-objeto y de la unificación de los mismos para la producción de la verdad. Habría que mencionar también que las condiciones en las que Hegel se piensa a si mismo le dan una parte del fundamento a las condiciones de emergencia de su filosofía; el filósofo de Jena siempre fue un gran entusiasta de la revolución francesa y la consideraba como la aurora de la Razón sobre la Tierra lo que, en algún sentido, puede ayudar a explicar la idea de la transformación y configuración que atraviesa todo sus sistema filosófico.

En este sentido podemos decir que la filosofía hegeliana ha sido, desde su emergencia, uno de los más grandes proyectos filosóficos en la historia de la filosofía y se ha presentado, simultáneamente, como una de las más problemáticas; es pertinente aclarar y desenvolver la serie de críticas que se le han presentado a lo largo de los años. De entre todas ellas éste ensayo se centrará únicamente en las críticas que Louis Althusser hace a Hegel pensando a través de la filosofía marxista, específicamente las que aparecen en “Crítica filosófica de Hegel a partir de Marx y Lenin” .


 

I.-Breve exposición de la crítica Althusseriana a G.W.F. Hegel.

Como he dicho arriba centraré la exposición de las críticas a Hegel en las que aparecen a lo largo de “Crítica filosófica de Hegel a partir de Marx y Lenin” ; todas éstas podrían centrarse, más o menos, en dos puntos:

I.- En Marx no hay Hegel sino Hegel invertido

II.- Este Hegel invertido que aparece en Marx es, según Althusser, la inversión del idealismo en materialismo.

Sobre I:

Es bien sabido que la tradición que se despliega después de Marx y que además suscribe a su sistema de pensamiento tiene, en general, la firme creencia de que, justo como lo ha dicho Althusser, en Marx no hay propiamente un sistema Hegeliano sino, más bien, un Hegel invertido ¿Qué se quiere decir con esto? O en un sentido más específico ¿Qué quiere decir Althusser al hablar de la aparición de un Hegel invertido en Marx? ¿Por qué afirmar que la única deuda de Marx con Hegel está en la enseñanza de un cierto tipo de dialéctica? ¿Por qué es tan importante aclarar el sentido e importancia que cobra la filosofía hegeliana en la filosofía marxista y por qué deben ser aclaradas y resueltas estas críticas?

El filósofo francés afirma determinadamente que la dialéctica Marxista es Hegeliana sólo en el sentido de ser una dialéctica transformada y trabajada y que el resultado de esta transformación de la dialéctica que fue en principio sólo hegeliana es la dialéctica en acción: el capital. Althusser intenta, a través de Marx, hacer una crítica no sólo a Hegel sino a toda la filosofía clásica haciendo notar bajo una serie de argumentos que la dialéctica y el sistema de pensamiento que se presenta en Marx aparece sólo a partir de Marx y no antes, es decir, no en Hegel:

“1.- Se trata de efectuar un desplazamiento=mover algo en la disposición interna de las categorías filosóficas.

2.- De modo que el discurso filosófico cambie de modalidad –hable diferente-, lo cual origina la diferencia entre interpretar el mundo y transformar el mundo.”

3.- […]. Todo lo que hemos publicado sobre Hegel deja de lado la herencia positiva que Marx, según él mismo confiesa, ha recibido de Hegel. Marx ha transformado la dialéctica hegeliana, pero debe a Hegel este don capital: la idea de la dialéctica.[…]”2

Primero, parece que Althusser atribuye sólo a Marx la idea del movimiento en los conceptos, es decir, la de la esencialidad no como un precepto fijo sino como una existencia que deviene y se transforma en relación al momento histórico que le corresponde haciéndose así idéntico a sí mismo.

Segundo, la idea de la transformación del mundo deviene entonces de la idea que aparece en [1] y refiere al movimiento interno de los conceptos y a una metafísica y epistemología que no coincide con las que suscriben a la separación del sujeto y el objeto sino a aquellas que entienden la verdad no como adecuación sino como identidad producida por el pensamiento y, simultáneamente, por el momento histórico; veremos más adelante que esto último no aparece sólo desde Marx sino que, como sistema filosófico, se produce desde el idealismo absoluto de Hegel. Explicaré con más detenimiento esto en la sección correspondiente.

Tercero, como de alguna manera ha sido ya dicho arriba, la dialéctica hegeliana si ha sido una transformación en Marx como ha dicho Althusser pero es transformación sólo de la misma manera en la que todo concepto deviene en un nuevo momento espiritual y no en el sentido en el que el mismo Althusser lo entiende; en este sentido la deuda de Marx con Hegel va más allá de la propia idea de dialéctica.


 

Sobre II:

Habría que distinguir primero, como lo hace Althusser en La filosofía como arma de la revolución, entre lo que en Marx aparece como un materialismo histórico y un materialismo dialéctico para después mostrar efectivamente el concepto de idealismo absoluto y hacer así un contraste entre los dos primeros y éste último. La relación que se establece entre las dos primeras es una relación que se establece, en términos prácticos, entre el capital y la filosofía marxista, la relación entre la historia real y la filosofía marxista; la diferencia entre ambas disciplinas es una diferencia que puede hacerse a partir de sus objetos de estudio, “[…]. El objeto del materialismo dialéctico está constituido por lo que Engels llama “la historia del pensamiento”3, es decir, se trata de las condiciones reales a través de las cuales se forma efectivamente el conocimiento mismo.

Cabe decir que limitaré esta sección a hacer la descripción efectiva de los conceptos mencionados y dejaré para las conclusiones todo aquello que concierne a las aparentes contradicciones entre ellos y las resoluciones y aclaraciones que sea preciso hacer.

1.- La diferencia entre el materialismo histórico y el materialismo dialéctico.

El materialismo histórico es definido por Althusser como la ciencia de la historia, es decir, el materialismo histórico es una construcción conceptual que responde a la idea del funcionamiento real del movimiento espiritual a través del itinerario histórico:

“[…]. La teoría de la historia, o materialismo histórico, es la teoría de la naturaleza específica de esta totalidad: por consiguiente, del conjunto de sus niveles, y del tipo de articulación y determinación que los une unos a otros, que basa a la vez su dependencia con respecto al nivel económico “determinante en última instancia”, y del grado de “autonomía relativa” de cada uno de los niveles. Es debido a que cada uno de los niveles posee esta “autonomía relativa” que puede ser considerada objetivamente como un “todo parcial”, y convertirse en el objeto de un tratamiento científico relativamente independiente.[…]”4

Frente a este materialismo histórico aparece también un materialismo dialéctico que, como de alguna manera se ha dicho al inicio de esta sección, aparece como una teoría del itinerario histórico del conocimiento real, como una epistemología que busca la razón y fundamento de la producción del conocimiento en las condiciones prácticas y reales del mismo.

2.- El idealismo absoluto

El concepto de idealismo no es propiamente Hegeliano sino que viene desde Kant en dónde el concepto, planteado sólo como idealismo, refiere a la convicción de que la verdad no está en las cosas sino en el pensamiento que piensa las cosas. En Hegel el idealismo da un giro importante al eliminar la separación entre el sujeto y el objeto que era evidente en el idealismo Kantiano haciendo así una subsunción del sistema que se despliega en la crítica de la razón pura y transformándolo en lo que conocemos en Hegel como Idealismo Absoluto.

El idealismo Absoluto responde a la idea de la verdad no como implícita en el ser ni en el pensamiento sino como la producción de la verdad a través de la unificación entre ser y pensamiento; Hegel une en la acción misma del pensamiento al ser y al pensamiento que lo piensa ¿Qué se quiere decir con esto? Hegel no niega la presencia del ser ni mucho menos la del pensamiento, el filósofo de Jena niega la idea de que exista una verdad dada como dato en las cosas mismas:

“[…] Todo lo que es tiene un fundamento, o sea, es algo puesto, mediado, así que habría que establecer también un principio de existencia y expresarlo así: todo lo que es existe. La verdad del ser no es la del ser un primer inmediato, sino la esencia brotada a inmediatez.”5


 

II.- Breve exposición del sistema filosófico hegeliano.

Comenzaré esta sección tratando de imitar el proceder mismo del desarrollo del sistema hegeliano que es, además, idéntico al despliegue mismo del conocimiento y de la ciencia en su incansable tarea de alcanzar el absoluto, es decir, comenzaré, al igual que el filósofo alemán, a partir de los modos de la certeza que preceden a lo verdaderamente efectivo. En este sentido hay que destacar que no es azaroso que la fenomenología cuente también con el título “ciencia de la experiencia de la conciencia” ya que es justo éste movimiento el que la fenomenología se empeña en desplegar para lograr, a través del gran esfuerzo del pensamiento que esto representa, mostrar a la conciencia ingenua que al enfrentarse al mundo y al desenvolverse en él no lo hace como otro extraño y diferente de lo que le parece como un mundo exterior sino como una conciencia que se configura dentro del movimiento espiritual y que, simultáneamente, configura a ese movimiento del que es participe.

El proceso en el que está inscrito y se produce el conocimiento es un proceso que se escinde en momentos que la conciencia debe atravesar y unificar para lograr así elevarse a la totalidad y abandonar definitivamente la parcialidad que asumen una gran parte de los sistemas filosóficos en los que persiste la ruptura entre el de categorías sino que, como se ha dicho, buscará la unificación de ambas como una conciliación y producción de la identidad a través del pensamiento. Ahora, es importante decir que comenzar el despliegue y desarrollo del proceso del conocer en la conciencia inmediata no es azaroso sino que es una elección que responde al proceso mismo del conocer, mismo que comienza por lo que le aparece como lo inmediato, como lo dado, lo que le aparece y no lo existente6:

“Lo esencia no es propiamente que un puro inmediato sea el inicio, sino que el todo sea una circulación dentro de su mismo, en donde lo primero viene a ser también lo último, y lo último también primero.”7

La experiencia de las cosas, de lo que aparece todavía sin sentido ni fundamento, comienza, como se dijo al inicio de esta sección, por el enfrentamiento de la conciencia sensible o inmediata con el mundo identificándolo sólo como lo conocido y no como aquello que se inscribe en el movimiento que le da razón de ser; pero la conciencia sensible no debe encerrarse en éste primer momento de aparente verdad ni reconocerlo como la verdad verdadera sino que debe elevarse a la totalidad y reconocer que lo que aparece y conoce como lo dado no es sino resultado de un itinerario histórico racional que, gradualmente, ha dado fundamento y sentido a lo que la conciencia sensible ve como el simple ser de las cosas. Es a través de ésta mirada desde la individualidad que la conciencia sensible se enfrenta como otro escindido del “mundo de los objetos” pero es justo éste el sentido que el nuestro filósofo en cuestión busca rebatir a partir de conciencia de la conciencia misma:

“La tarea de conducir al individuo desde su punto de vista informe hasta el saber, había que tomarla en su sentido general, considerando en su formación cultural al individuo universal, al espíritu autoconsciente mismo. Si nos fijamos en la relación entre ambos, vemos que el individuo universal se muestra cada momento en que adquiere su forma concreta y propia configuración. El individuo singular, en cambio, es el espíritu inacabado, una figura concreta, en cuyo total ser allí domina una determinabilidad, mostrándose las otras solamente en rasgos borrosos.”8

Lo conocido por el hombre es un enfrentamiento a la inmediatez y justo por eso no lo interioriza, no lo reconoce ni lo sabe cómo suyo, como subsumido en la configuración que lo hace ser justo lo que es, es decir, la verdad de las cosas no se gana en la inmediatez ni en un mero silogismo que responda a una lógica formal sino en el espíritu; en este sentido la conciencia debe convencerse no sólo de que sabe cómo si el conocimiento fuera una serie de proposiciones previamente armadas que estuvieran listas para ser sólo absorbidas por el pensamiento, la conciencia debe ser consciente de sí misma y del proceso que la hace ser justo lo que es en relación consigo misma y con los otros, debe, entonces, no sólo saber sino saber que sabe y saber que sabe que sabe por un cierto sentido específico que da fundamento a su saber. La conciencia ingenua tiene que hacerse transparente a sí misma a través de la actividad del pensamiento para mostrarse así el movimiento en el que se encuentra inscrita y sin el que no tendría ningún sentido en su individualidad:

“Puesto que la sustancia del individuo e incluso el espíritu del mundo han tenido la paciencia necesaria para ir recorriendo estas formas en la larga extensión del tiempo y asumir la inmensa labor de la historia del mundo, en la que el espíritu del mundo ha sido desentrañado y poniendo de manifiesto en cada una de dichas formas el contenido total de si mismo de que era capaz, y puesto que no le era posible adquirir con menos esfuerzo la conciencia de sí mismo, el individuo, por exigencia de la propia cosa, no puede llegar a captar su sustancia por un camino más corto;”9

En el momento en el que la conciencia se enfrenta a la inmediatez y reconoce entonces que no está escindida del otro, de lo que en un principio de apareció como un extraño y puede dar cuenta de que ese “mundo exterior” que vio antes como otro no es sino otro en relación con ella misma, otro determinado que forma parte de ella y que la configura no siendo un antes de ella misma ni siendo un sujeto antes del objeto o viceversa sino como una configuración simultanea de sujeto y objeto.

Toda filosofía y todo conocimiento pertenecen a un único movimiento en el que se despliegan todas las configuraciones del ser. Se trata de un despliegue del pensamiento para conocer y producir la verdad, de una salida del yo para ir al otro y hacer experiencia a partir del reconocimiento de ese ser otro que nos configura a través de la negación determinada que nos corresponde:

“La diferencia es la negatividad que la reflexión tiene dentro de sí; la nada, que viene dicha por un hablar idéntico; es el momento esencial de la identidad misma que, al mismo tiempo, como negatividad de si misma, se determina y es diferente de la diferencia.”10

Esta diferencia que se expresa también como negación, que es más bien la negatividad misma y el motor a través del cual se hacen posibles las diversas configuraciones que dan sentido a las existencias en los diversos momentos espirituales y que, como se ha dicho en la cita anterior, no le viene de fuera sino que se forma dentro del absoluto mismo que le da sentido y fundamento; esta diferencia, esta negación determinada que es ahora reconocida como otro del sujeto mismo es sólo una forma más dentro de la configuración del conocimiento efectivo y es necesario que sea subsumida para alcanzar así una nueva configuración del conocimiento que sea idéntica al objeto y, a la vez, al pensamiento que lo piensa dentro del proceso mismo.

Durante éste momento espiritual en el que el sujeto ya no sólo ve al otro como dado y diferente de sí mismo sino que lo ve como otro diferente de si pero, simultáneamente, como parte de su configuración de identidad a través de la negación determinada, la conciencia no ha alcanzado todavía la forma del proceso de la configuración del conocimiento en la que la conciencia puede elevarse a la totalidad de las cosas y entender así el fundamento que da sentido al sujeto y objeto mismo unificándolos a la vez.

Este último momento del proceso de configuración del conocimiento es llamado autoconsciencia y es en esta autoconsciencia donde el yo, el sujeto, estará destinado a una vida consciente de lo universal y no sólo de su particularidad, una vida consciente de la acción humana misma como acción transformadora del pensamiento y los objetos dentro del eterno proceso de configuración del conocimiento y la verdad.

Habrá que hacer sólo mención aquí de lo que en Hegel aparece como espíritu para así tener una mejor noción de lo que Hegel intenta hacer no sólo con la fenomenología del espíritu sino también con el resto de su sistema filosófico. El despliegue del proceso de la configuración del conocimiento entendido como uno que se transforma y despliega eternamente es el espíritu mismo; se trata de la configuración histórica de la razón entendida como las formas que se desplegaron y que, en éste momento de la verdad, no están canceladas sino subsumidas y que forman parte del fundamento que da sentido a la verdad efectiva:

“[…] El espíritu es la sustancia y la esencia universal, igual a sí misma y permanente – el inconmovible e irreductible fundamento y punto de partida del obrar de todos- y su fin y su meta, como el en si pensado de toda autoconsciencia. […]”11


 


 


 


 


 


 


 


 


 

1 Taylor, Charles; Hegel; Anthropos Editorial; España, 2010; p.3

2 Althusser, Louis; Crítica filosófica de Hegel a partir de Marx y Lenin; Antigua Casa Editorial Cuervo; Buenos Aires, Argentina; p.17

3Althusser, Louis; La filosofía como arma de la revolución; Ed. S XXI; México 2011; p. 30

4Althusser, Louis; La filosofía como arma de la revolución; Ed. S XXI; México 2011; p.27

5 Hegel, G.W.F.; Ciencia de la lógica; Abada editorial; Madrid 2011; p.536

6 Con existente aquí quiero decir lo que existe pues como verdad verdadera que sólo puede producir la conciencia a través del entendimiento de la totalidad que es fundamento de su presencia misma.

7 Hegel, G.W.F.; Ciencia de la lógica; Abada editorial; Madrid 2011; p. 217

8 Hegel, G.W.F.; Fenomenología del espíritu; FCE; México 2012; p. 21

9Hegel, G.W.F.; Fenomenología del espíritu; FCE; México 2012; p. 22

10 Hegel, G.W.F.; Ciencia de la lógica; Abada Editorial; Madrid 2011; p. 465

11 Hegel, G.W.F.; Fenomenología del espíritu; FCE; México 2012;pp. 259-260


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CRISTINA ISABEL G. ABOGADO COMPEAN

Licenciada en Filosofía y estudiante de la maestría en Filosofía política Universidad Autónoma Metropolitana unidad Iztapalapa.

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